孟子對王道和霸道進行了多次辨析。從仁義出發(fā)，孟子反對霸道，倡導王道。所謂霸道，就是以力服人；所謂王道，就是以德服人。“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服者也，如七十子之服孔子也。”（《公孫丑上》）由此，他對當時人們津津樂道的春秋五霸嗤之以鼻，不愿贊許齊桓公和晉文公這樣的霸主。盡管孟子對孔子十分推崇，但他對孔子曾經高度贊揚的管仲不以為然，認為像管仲、晏嬰那樣功業(yè)過人的大臣都不值得效仿，因為他們都偏向于霸道，背離了王道。

那么，在戰(zhàn)國紛爭中，具有什么樣的條件才能實現王道。孟子認為，不需要太多的條件，只要發(fā)揮“不忍人之心”即可。執(zhí)政者看見用來祭祀即將被殺的牛，只要不忍心其可憐的樣子，就具備了推行王道的前提。君子遠庖廚，就是這種不忍人之心的表現。人們往往把君子遠庖廚看作是一種虛偽，是一種誤解。同情心的表達不是虛偽，內心殘忍而外表慈祥才是虛偽。孟子夸下?？谡f：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《公孫丑上》）

孟子為王道進行了具體的設計，其中一個重要內容就是民有恒產。從經驗出發(fā)，孟子認識到，不可能人人都能堅守道義。道義的自覺性只有君子才能保持和發(fā)揚，普通的凡夫俗子，需要有可以生存的產業(yè)，才能接受并堅持道義。“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心……是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《梁惠王上》）具體的目標是：八口之家，百畝之田，五畝之宅，養(yǎng)殖樹桑，溫飽無虞，老人能穿帛吃肉，普通民眾不饑不寒，花白頭發(fā)者不再勞役，這就是王道的社會基礎。為此，孟子設計出八家共井的井田制，按井編組，形成鄉(xiāng)里自治組織，“出入相友，守望相助，疾病相扶持”。國家實行“助法”以嚴格控制稅收勞役。安居樂業(yè)之后加以庠序之教，申以孝悌之義，這就是仁政。

后人往往因為孟子的井田制無法實行而貶低這一設想的意義，加上孟子不顧可行性的辯解，而把他的思想歸入空談，就連司馬遷也批評孟子不切實際，“迂闊而遠于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），例如，明明孔子與弟子曾經稱許過桓文之事，認為管仲具有仁政的重大功績，而孟子偏偏說“仲尼之徒無道桓文之事也”。戰(zhàn)國各國變法圖強，而孟子為了否定霸道，把戰(zhàn)國名臣一網打盡，稱：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”他以五霸為三王之罪人，以諸侯為五霸之罪人。指責能為國君求富的大臣“是富桀也”，能為國君征戰(zhàn)的名將“是輔桀也”。“今之事君者皆曰：‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。”（《告子下》）僅僅從能否實行的角度看，人們很有可能對孟子的這些言論一笑而過。實際上，孟子的價值在思想上，而不在操作上。正是他對仁政和王道的論證，界定了國與民、君與臣的邏輯關系。按照孟子的思想，國家之本在民不在君，國家之強在社會不在府庫，王道的實現，是以君主為民眾提供生活保障為基礎的。“桀紂失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”由此，振聾發(fā)聵的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）成為古代關于人權與主權關系、國家與社會關系的道義宣言；“得民心者得天下”，成為歷代統(tǒng)治合法性的衡量標準。

盡管孟子的制民之產流于空想，但其體現的管理思想值得重視?？鬃訌娬{仁政，但他主要是從“己所不欲，勿施于人”的消極自由角度論證社會教化的，所以孔子比較贊許木訥；孟子也強調仁政，但孟子主要是從“舉己心加諸彼”，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的積極自由角度論證社會改造的，所以孟子勇于言說。積極自由如果沒有強制力量做后盾，就肯定要依賴于他人的接受，所以，孟子是古代提出類似于“權威接受論”思想的先行者。要想把仁義禮智由個人推向社會，由君主推向萬民，是靠強制力量還是靠道德感召？孟子堅定站在道德感召一邊。這就使得國家的治理方向和政府的管理目標要滿足民眾的需求，實現王道，是民之愿望而不是君之功業(yè)，衡量這一目標的基準是民眾的歡迎程度，“民貴君輕”思想也由此落實。滿足這一點，哪怕“寡人有疾”、好色兼好貨，只要與百姓同好，那就沒有任何問題。例如，在齊國要不要占領燕國的問題上，孟子主張：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有他哉，避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。”“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可止也。”（《梁惠王下》）但齊宣王受土地財富的誘惑，不是以燕國民心為基準，而是貪圖占領燕國之利益，招致諸國攻擊和燕民反抗。齊宣王也為此“深慚于孟子”。不管孟子的建議可行性大小，建議中隱含的決策目標要考慮利益相關人的愿望，管理要立足于被管理者的接受，至今是值得記住的基本準則。

如果不是立足于權威接受論，那么“舉己心加諸彼”肯定走向專制，只有從被管理者的民意出發(fā)，才會避免思想的強暴。但需要注意的是，孟子的仁義和王道充滿了道德內涵，即便是感化方式，一旦脫離了“民貴君輕”的軌道，統(tǒng)治者以道德優(yōu)勢對被管理者施加無形壓力，就會在一定程度上違背權威接受論，走向反面。孟子自己并未防范這一漏洞，致使后代的儒者把孟子的學說變成了統(tǒng)治者打道德牌的工具。

從經濟的角度，孟子的管理思想延展了孔子提出的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”準則；從社會的角度，孟子對王道的倡揚和對霸道的排斥深化了儒家仁政的觀念。孟子的王道，包含了制民之產的利益滿足，但指導思想上是非功利化的。這種非功利化，強調以仁義代替功利，而仁義里面包含了滿足民眾需求的功利。所以，孟子的義利之辯，本質上不排斥民眾之利，反對的是以君主私利侵害民眾公利。因為民眾公利的普遍性，他所實際反對的是功利追逐中的競爭性。在儒家的管理思想中，反對競爭是常態(tài)，尤其對競爭造成的叢林狀態(tài)有著十足的警惕，孟子在這點上堅持了儒家的基本立場。對競爭的排斥，固然在工業(yè)社會以來就已經不再適用，然而，是否需要給競爭界定有限的區(qū)域，如何防范競爭帶來的非帕累托改進（表現為檸檬市場），則是今日管理學應當注意的問題。

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